Características de la Iglesia de Latinoamérica.

Parar la rueda bloqueando sus radios

Pedro Casaldáliga - Miércoles 30 de Abril del 2008

Estaba pensando la circular de 2008, cuando me invade, como un río bíblico de leche y miel, una auténtica inundación de mensajes de solidaridad y cariño por ocasión de mis 80 años. No pudiendo responder a cada uno y a cada una en particular, incluso porque el hermano Parkinson tiene sus caprichos, les pido que reciban esta circular como un abrazo personal, entrañable, de gratitud y de comunión renovadas.

Estoy leyendo una biografía de Dietrich Bonhoeffer, titulada, muy significativamente, Tendríamos que haber gritado. Bonhoeffer, teólogo y pastor luterano, profeta y mártir, fue asesinado por el nazismo, el 9 de abril de 1945, en el campo de concentración de Flossenbürg. Él denunciaba la «Gracia barata» a la que reducimos muchas veces nuestra fe cristiana. Advertía también que «quien no haya gritado contra el nazismo no tiene derecho a cantar gregoriano». Y llegaba finalmente, ya en vísperas de su martirio, a esta conclusión militante: «Hay que parar la rueda bloqueando sus radios». No bastaba entonces con socorrer puntualmente a las víctimas trituradas por el sistema nazi, que para Bonhoeffer era la rueda; y no nos pueden bastar hoy el asistencialismo y las reformas-parche frente a esa rueda que para nosotros es el capitalismo neoliberal con sus radios del mercado total, del lucro omnímodo, de la macro-dictadura económica y cultural, de los terrorismos de estado, del armamentismo de nuevo creciente, del fundamentalismo religioso, de la devastación ecocida de la tierra, del agua, de la floresta y del aire.

No podemos quedarnos estupefactos delante de la iniquidad estructurada, aceptando como fatalidad la desigualdad injusta entre personas y pueblos, la existencia de un Primer Mundo que lo tiene todo y un Tercer Mundo que muere de inanición. Las estadísticas se multiplican y vamos conociendo más números dramáticos, más situaciones infrahumanas. Jean Ziegler, relator de Naciones Unidas para la Alimentación, afirma, cargado de experiencia, que «el orden mundial es asesino, puesto que hoy el hambre ya no es una fatalidad». Y afirma también que «destinar millones de hectáreas para la producción de biocarburantes es un crimen contra la humanidad»; el biocombustible no puede ser un festival de lucros irresponsables. La ONU viene alertando que el calentamiento global del planeta avanza más rápido de lo que se pensaba y, a menos que se adopten medidas urgentes, provocará la desaparición del 30% de las especies animales y vegetales, millones de personas se verán privadas de agua y proliferarán las sequías, los incendios, las inundaciones. Uno se pregunta angustiado quién va a adoptar esas “medidas urgentes”.

El gran capital agrícola, con el agronegocio y el hidronegocio cada vez más, avanza sobre el campo, concentrando tierra y renta, expulsando a las familias campesinas y lanzándolas errantes, sin tierra, acampadas, engrosando las periferias violentas de las ciudades. Dom Edwin Kräutler, obispo de Xingú y presidente del CIMI, denuncia que el «desarrollo en la Amazonia se tornó sinónimo de deforestar, quemar, arrasar, matar». Según Roberto Smeraldi, de Amigos de la Tierra, las políticas contradictorias del BM por un lado «prometen salvar los árboles» y por otro lado «ayudan a derribar la Amazonia».

Pero la Utopía continúa. Como diría Bloch, somos «criaturas esperanzadas» (y esperanzadoras). La esperanza sigue, como una sed y como un manantial. «Contra toda esperanza esperamos». De esperanza habla, precisamente, la reciente encíclica de Benedicto XVI. (Lástima que el Papa, en esta encíclica, no cite ni una sola vez el Concilio Vaticano II que nos dio la Constitución Pastoral Gaudium et Spes -Alegría y Esperanza-. Dicho sea de paso, el Concilio Vaticano II continúa amado, acusado, silenciado, preterido... ¿A quién le da miedo el Vaticano II?). Frente al descrédito de la política, en casi todo el mundo, nuestra Agenda Latinoamericana 2008 apuesta por una nueva política; hasta «pedimos, soñando alto, que la política sea un ejercicio de amor». Un amor muy realista, militante, que subvierta estructuras e instituciones reaccionarias, construidas con el hambre y la sangre de las mayorías pobres, al servicio del condominio mundial de una minoría plutócrata. Por su parte las entidades y los proyectos alternativos reaccionan intentando crear conciencia, provocar una santa rebeldía. El FSM 2009 se va a celebrar, precisamente, en la Amazonia brasileña y tendrá la Amazonia como uno de los temas centrales. Y el XII Encuentro Intereclesial de las CEBs, en 2009, se celebrará también en la Amazonia, en Porto Velho, Rondônia. Nuestra militancia política y nuestra pastoral liberadora deben asumir cada vez más estos desafíos mayores, que amenazan nuestro Planeta. «Escogemos, pues, la vida» como reza el lema de la Campaña de la Fraternidad 2008. El apóstol Pablo, desde su Carta a los Romanos, nos recuerda que «toda la Creación gime y está con dolores de parto» (Rom 8,22). Los gritos de muerte se cruzan con los gritos de vida, en ese parto universal.

Es tiempo de paradigmas. Hoy creo que se deben citar como paradigmas mayores y más urgentes, los derechos humanos básicos, la ecología, el diálogo intercultural e interreligioso y la convivencia plural entre personas y pueblos. Estos cuatro paradigmas nos afectan a todos, porque salen al encuentro de las convulsiones, objetivos y programas que está viviendo la Humanidad maltratada, pero siempre esperanzada aún.

Con tropiezos y ambigüedades Nuestra América se mueve hacia la izquierda; «nuevos vientos soplan en el Continente»; estamos pasando «de la resistencia a la ofensiva». Los pueblos indígenas de Abya Yala han saludado alborozados la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, que afecta a más de 370 millones de personas en unos 70 países del Mundo. Y reivindicarán su puesta en práctica.

Nuestra Iglesia de América Latina y del Caribe, en Aparecida, si no fue el Pentecostés que queríamos soñar, fue una honda experiencia de encuentro entre los obispos y el pueblo; y confirmó los trazos más característicos de la Iglesia de la Liberación: el seguimiento de Jesús, la Biblia en la vida, la opción por los pobres, el testimonio de los mártires, las comunidades, la misión inculturada, el compromiso político.

Hermanas y hermanos, ¿qué radios vamos a quebrar en nuestra vida diaria?, ¿cómo ayudaremos a bloquear la rueda fatal?, ¿tendremos derecho a cantar gregoriano?, ¿sabremos incorporar en nuestras vidas esos cuatro paradigmas mayores traduciéndolos en práctica diaria? Reciban un abrazo entrañable en la esperanza subversiva y en la comunión fraterna del Evangelio del Reino. Vamos siempre hacia la Vida.

         http://www.ciudadredonda.org/articulo/parar-la-rueda-bloqueando-sus-radios

Aborto y Progresismo.

ABORTO LIBRE Y PROGRESISMO

Miguel DELIBES de la Real Academia Española. Domingo , 14-03-10

  

En estos días en que tan frecuentes son las manifestaciones en favor del aborto libre, me ha llamado la atención un grito que, como una exigencia natural, coreaban las manifestantes: «Nosotras parimos, nosotras decidimos». En principio, la reclamación parece incontestable y así lo sería si lo parido fuese algo inanimado, algo que el día de mañana no pudiese, a su vez, objetar dicha exigencia, esto es, parte interesada, hoy muda, de tan importante decisión. La defensa de la vida suele basarse en todas partes en razones éticas, generalmente de moral religiosa, y lo que se discute en principio es si el feto es o no es un ser portador de derechos y deberes desde el instante de la concepción. Yo creo que esto puede llevarnos a argumentaciones bizantinas a favor y en contra, pero una cosa está clara: el óvulo fecundado es algo vivo, un proyecto de ser, con un código genético propio que con toda probabilidad llegará a serlo del todo si los que ya disponemos de razón no truncamos artificialmente el proceso de viabilidad. De aquí se deduce que el aborto no es matar (parece muy fuerte eso de calificar al abortista de asesino), sino interrumpir vida; no es lo mismo suprimir a una persona hecha y derecha que impedir que un embrión consume su desarrollo por las razones que sea. Lo importante en este dilema es que el feto aún carece de voz, pero, como proyecto de persona que es, parece natural que alguien tome su defensa, puesto que es la parte débil del litigio.

La socióloga americana Priscilla Conn, en un interesante ensayo, considera el aborto como un conflicto entre dos valores: santidad y libertad, pero tal vez no sea éste el punto de partida adecuado para plantear el problema. El término santidad parece incluir un componente religioso en la cuestión, pero desde el momento en que no se legisla únicamente para creyentes, convendría buscar otros argumentos ajenos a la noción de pecado. En lo concerniente a la libertad, habrá que preguntarse en qué momento hay que reconocer al feto tal derecho y resolver entonces en nombre de qué libertad se le puede negar a un embrión la libertad de nacer. Las partidarias del aborto sin limitaciones piden en todo el mundo libertad para su cuerpo. Eso está muy bien y es de razón siempre que en su uso no haya perjuicio de tercero. Esa misma libertad es la que podría exigir el embrión si dispusiera de voz, aunque en un plano más modesto: la libertad de tener un cuerpo para poder disponer mañana de él con la misma libertad que hoy reclaman sus presuntas y reacias madres. Seguramente el derecho a tener un cuerpo debería ser el que encabezara el más elemental código de derechos humanos, en el que también se incluiría el derecho a disponer de él, pero, naturalmente, subordinándole al otro.

Y el caso es que el abortismo ha venido a incluirse entre los postulados de la moderna «progresía». En nuestro tiempo es casi inconcebible un progresista antiabortista. Para éstos, todo aquel que se opone al aborto libre es un retrógrado, posición que, como suele decirse, deja a mucha gente, socialmente avanzada, con el culo al aire. Antaño, el progresismo respondía a un esquema muy simple: apoyar al débil, pacifismo y no violencia. Años después, el progresista añadió a este credo la defensa de la Naturaleza. Para el progresista, el débil era el obrero frente al patrono, el niño frente al adulto, el negro frente al blanco. Había que tomar partido por ellos. Para el progresista eran recusables la guerra, la energía nuclear, la pena de muerte, cualquier forma de violencia.

En consecuencia, había que oponerse a la carrera de armamentos, a la bomba atómica y al patíbulo. El ideario progresista estaba claro y resultaba bastante sugestivo seguirlo. La vida era lo primero, lo que procedía era procurar mejorar su calidad para los desheredados e indefensos. Había, pues, tarea por delante. Pero surgió el problema del aborto, del aborto en cadena, libre, y con él la polémica sobre si el feto era o no persona, y, ante él, el progresismo vaciló. El embrión era vida, sí, pero no persona, mientras que la presunta madre lo era ya y con capacidad de decisión. No se pensó que la vida del feto estaba más desprotegida que la del obrero o la del negro, quizá porque el embrión carecía de voz y voto y políticamente era irrelevante. Entonces se empezó a ceder en unos principios que parecían inmutables: la protección del débil y la no violencia. Contra el embrión, una vida desamparada e inerme, podría atentarse impunemente. Nada importaba su debilidad si su eliminación se efectuaba mediante una violencia indolora, científica y esterilizada. Los demás fetos callarían, no podían hacer manifestaciones callejeras, no podían protestar, eran aún más débiles que los más débiles cuyos derechos protegía el progresismo; nadie podría recurrir. Y ante un fenómeno semejante, algunos progresistas se dijeron: Esto va contra mi ideología. Si el progresismo no es defender la vida, la más pequeña y menesterosa, contra la agresión social, y precisamente en la era de los anticonceptivos, ¿qué pinto yo aquí? Porque para estos progresistas que aún defienden a los indefensos y rechazan cualquier forma de violencia, esto es, siguen acatando los viejos principios, la náusea se produce igualmente ante una explosión atómica, una cámara de gas o un quirófano esterilizado.

Fuente: http://www.periodistadigital.com/religion/libros/2010/06/01/miguel-delibes-asiduo-palabra-vida-escritor-iglesia-religion-claretianas.shtml

Nueva ayuda para leer la Biblia.

La Biblia Católica de la Familia tiene como objetivo facilitar la lectura y la comprensión del texto bíblico, ayudando al conjunto de los miembros de la familia a crecer conjuntamente en la fe. Características: - 600 artículos complementarios que ayudan a la familia a compartir la fe y a aplicar la verdad de la Escritura a su vida diaria. - 500 reflexiones que ofrecen importantes explicaciones y resaltan temas bíblicos fundamentales. - Introducciones a los libros con datos históricos y consejos útiles para compartir la Escritura con los niños y niñas. - Un índice temático que orienta a la familia a descubrir los relatos, oraciones y enseñanzas más importantes de la Biblia y conecta con la vida familiar de cada día. - Planes de lectura y lecturas extraídas de los leccionarios que te ayudarán a encontrar la sabiduría bíblica para tu familia y la perspectiva a lo largo de todo el año. - Artículos de ayuda sobre cómo leer la Biblia y orar con ella, incluyendo las oraciones y las prácticas tradicionales católicas, como la lectio divina. - Páginas para escribir en ellas los acontecimientos importantes de la familia. - Mapas para ayudar a visualizar los acontecimientos de la Biblia. - Diseño en dos colores. - Una traducción del texto bíblico de reconocido prestigio. - Con las debidas licencias (níhil obstat e imprimátur) de las autoridades eclesiásticas católicas. 
(Editorial San Pablo)

Se puede consultar, entre otras, las entradas siguientes:
(http://www.verbodivino.es/noticias/index.aspx?i=279)
http://www.slideshare.net/jjstefanow/folleto-bibilia-familia

Diálogo ciencia y fe en la nueva evangelización.

Tensión entre Ciencia y Fe.

En último término la tensión ciencia-fe debe resolverse a nivel de la propia persona

               (Entrevista con Rafael A. Martínez, profesor de Filosofía de la Ciencia)

Roma, 22 de enero de 2013 (Zenit.org). 

Rafael A. Martínez es profesor de Filosofía de la Ciencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, Roma, de la que es actualmente decano. Físico y filósofo, se ocupa de la evolución de los conceptos científicos y de la historia de las relaciones entre ciencia y religión.

En una entrevista concedida a ZENIT habla del diálogo fe-ciencia, de los encuentros y desencuentros entre estos ámbitos del conocimiento, de fe y razón, de la tan traída y llevada teoría de la evolución y muchos otros temas de candente actualidad.

Una de las propuestas del Sínodo celebrado en octubre pasado habla del diálogo entre ciencia y fe como un campo vital para la nueva evangelización. ¿Qué prácticas pueden aplicarse para que este diálogo contribuya a la nueva evangelización?

A pesar de que la Iglesia siempre ha sostenido que fe y razón, incluida la ciencia, son plenamente compatibles, sigue siendo frecuente que se presente la ciencia como algo que haría innecesaria o incluso imposible la fe. La evangelización requiere hoy comprender de qué modo la fe nos habla del mundo. Lo hace en una dimensión distinta, pero acorde con todo lo que conocemos de la realidad a través de la ciencia: acerca de su origen, su evolución, lo específico del ser humano, como su capacidad de poseer un conocimiento teórico, su capacidad de amar, su libertad. Y esto requiere una cierta familiaridad con el conocimiento científico actual: no dejarse llevar solamente por los lugares comunes, tan frecuentes en la educación y en los medios de difusión. Y requiere también profundizar en el contenido de la fe: evitar presentarla de modo ingenuo, como si se tratase de “otra respuesta” a los problemas que se plantea la ciencia. La fe no quiere ser “otra ciencia”, sino algo que para el creyente da sentido a su existencia y a su relación con el mundo (que también incluye, necesariamente, la ciencia).

¿Existe un conflicto entre el conocimiento científico y la fe religiosa?

No, no puede existir ningún conflicto. San Agustín y Galileo recuerdan que tanto la naturaleza como la revelación tienen un mismo Autor. Leyendo la naturaleza descubro las maravillas de la creación, que siempre nos supera, pero que manifiesta una racionalidad profunda extraordinaria. Esta es la fuente de la belleza que ha llenado siempre de asombro y de entusiasmo a los científicos: Einstein es uno de los casos más conocidos. Y en muchos otros casos, ese asombro lleva a una fe religiosa profunda. La fe, en cambio, me ayuda a descubrir el significado trascendente de esa misma realidad. Sin una visión más amplia, el científico mismo puede sentirse perdido y carente de sentido en medio de ese mundo asombroso que la ciencia le hace descubrir. De hecho, el científico nunca se resigna a quedarse encerrado en un mundo puramente intelectual: necesita encuadrarlo en su vida personal, en su relación con los demás, en sus afectos, en sus proyectos. La ciencia es ante todo una actividad humana, y el científico debe necesariamente armonizarla con su vida, si no quiere caer en un cierto desequilibrio. Para el creyente esa visión armónica alcanza su pleno significado en la fe. Y hay que recordar que a lo largo de la historia ese ha sido el caso de la mayor parte de los grandes científicos.

¿Se puede explicar la fe de una forma racional?

Por supuesto, la fe cristiana siempre se ha presentado como una fe racional, como tantas veces lo ha repetido Benedicto XVI. En una conferencia que pronunció en la Sorbona en 1999, cuando era todavía el cardenal Ratzinger, sostenía que la fe cristiana es la opción por la prioridad de la razón y de lo racional, frente a otras opciones que acaban siempre despreciando la razón. Entre ellas incluía algunos intentos de explicar radicalmente el mundo que acaban por reducir la realidad al caso irracional. Se trata en realidad de ideologías pseudocientíficas, que buscan justificaciones puramente nominales. Decir que el mundo es así “porqué podría ser de cualquier manera” es no decir en realidad nada. La fe cristiana es una respuesta que pone ante todo el primado del “logos”, d ella racionalidad de Dios como amor creador.

Ciertamente esto no quiere decir que el contenido de la fe sea demostrable a partir de la razón o de datos empíricos. Lo que sí es demostrable es su racionalidad. Pero para ello hay que evitar reducir la razón a un tipo particular de racionalidad. Si se considera que “racional” es “equivalente” a aplicar el método científico-experimental, resultaría difícil percibir la racionalidad no sólo de la fe sino de muchos otros aspectos de la razón humana. Pero esa postura es hoy totalmente insostenible: la epistemología contemporánea ha mostrado claramente cómo la misma racionalidad de la ciencia experimental, con toda su capacidad de éxito y su rigor, requiere un uso más amplio de la razón si quiere para hallar un fundamento sólido, y comprender su misma racionalidad.

Werner Arber habló en el Sínodo sobre el relato del Génesis como una secuencia lógica compatible con la evolución, ¿Es posible creer en el relato del Génesis y admitir la teoría de la evolución?

Si, desde luego, podemos creer en lo que Dios nos revela en el Génesis y admitir la realidad de la evolución biológica. Pero esto exige huir de las simplificaciones. Pienso que somos conscientes de que con frecuencia, al leer o explicar los relatos de la creación contenidos en el Génesis, se tiende a presentarlos como si se tratase de una descripción de procesos físicos y biológicos. A veces puede tratarse sólo de un método catequético, para facilitar su comprensión. Pero quedarse sólo ahí sería un gran error, y hay que evitarlo. Porque en ese caso se puede acabar presentando a Dios como una causa puramente física. Hay que profundizar en el sentido teológico del Génesis, y exponer la doctrina de la creación de modo preciso. Dios no es un mecanismo que pone en marcha y organiza el mundo, sino el fundamento ultimo del ser.

Pero hay que evitar también la simplificación por el otro lado, presentando la biología evolutiva como si fuera la explicación total y definitiva de la realidad. Cada vez comprendemos mejor sus mecanismos y su lógica, pero como toda teoría científica estamos ante un camino abierto. Los últimos desarrollos, por ejemplo en el campo de la biología evolutiva del desarrollo (“evo-devo”), de la epigenética, de los mecanismos simbióticos y de las convergencias en las líneas evolutivas, nos ayudan a evitar interpretaciones reductivas de la evolución. Me refiero en particular a la célebre interpretación de Monod, tantas veces repetida, según la cual la unión de la necesidad de las leyes físico-químicas con el caso sería la única posible explicación de la realidad. Este, como cualquier otro intento de considerar la ciencia como una explicación definitiva, incapaz de ser superada, pueden ser considerados sólo como un prejuicio injustificado.

¿Hubo realmente un enfrentamiento entre la Iglesia católica y la teoría de la evolución de Darwin?

No, si lo que se quiere decir con esta afirmación es que la Iglesia católica, de modo deliberado, decidiera oponerse a la teoría de Darwin y actuara en consecuencia. Sí hubo, en cambio, posiciones contrarias a la evolución por parte de unos y otros (no más en la Iglesia católica que en otras confesiones). Éstas fueron frecuentes: cualquier novedad intelectual lleva siempre consigo una cierta resistencia, ya que debe romper los moldes a que estamos acostumbrados. Y a veces se justifica con motivos religiosos lo que es simplemente el apego a un modo de ver la realidad. Las “simplificaciones” de que hablaba antes son un ejemplo. Desde luego muchos cristianos, incluso teólogos, identificaban su fe en la creación con una serie de imágenes, en parte antropomórficas, en parte muy dependientes de una concepción del cosmos de tipo mecánico, propia del pensamiento moderno. Y la teoría de la evolución rompía estos moldes. Por otra parte, no hay que olvidar que desde el principio fue frecuente presentar la evolución como una teoría que haría innecesaria la fe religiosa. También este hecho provocó reacciones contrarias.

Pero al mismo tiempo hubo numerosos pensadores católicos, científicos, filósofos y teólogos, que vieron en la evolución una oportunidad de comprender mejor la relación entre Dios y el mundo. Esto produjo ciertas tensiones, pero la postura que adoptaron los organismos doctrinales de la Santa Sede fue de una cierta prudencia. Ni Darwin, ni ningún científico, fueron objeto de investigación. Y jamás la Santa Sede condenó públicamente la evolución. Estamos hablando de finales del siglo XIX. En los primeros decenios del siglo XX las actitudes fueron serenándose, y se llegó a una clara distinción: desde el punto de vista de la ciencia, la Iglesia no tenía nada que decir; era suficiente que la evolución no se presentara con una interpretación de tipo materialista.

¿Cuál es la postura de la Iglesia católica frente al creacionismo?

Por creacionismo, en sentido estricto, se entiende una interpretación puramente literal de los primeros capítulos del Génesis según la cual lo que en ellos se narra sería una descripción exacta del origen y formación de la realidad material, incluyendo específicamente los organismos vivos y el ser humano. Esta interpretación surgió en ambientes evangélicos (el llamado fundamentalismo), en el sur de los Estados Unidos, a partir de 1920, y allí adquirió gran fuerza, hasta el punto de promulgar leyes contra la enseñanza de la evolución en las escuelas y, cuando más adelante las leyes federales hicieron esto imposible, intentar que en clase de biología se dedicara el mismo tiempo a explicar la evolución y a explicar la llamada Creation Science, según la cual Dios creo hace unos seis mil años todos los organismos y especies exactamente como ahora los conocemos. Los fósiles, por ejemplo, habrían sido creados ya como fósiles. El creacionismo sigue teniendo un cierto peso, a pesar de que sus pretensiones han sido siempre rechazadas. En los últimos veinte años parece haber sido sucedido por la llamada teoría delDiseño inteligente. Ésta no se opone al hecho de la evolución (no todos los creacionistas han sido siempre uniformes en sus ideas) pero sostiene que los datos biológicos llevan a afirmar que las leyes de la naturaleza no podrían explicar las características de los organismos vivientes, por lo que sería necesario acudir a la existencia de una inteligencia que los ha “proyectado”.

Para la doctrina católica cualquier pretensión de este tipo significa ignorar completamente el sentido de la doctrina de la creación y del concepto mismo de Dios, que no obra a través de mecanismos físico-químicos o biológicos, sino como causa última trascendente de la realidad, como fundamento último del ser de todo lo creado. Los autores católicos que proponen explicaciones creacionistas (existen algunos grupos, aunque su alcance es muy reducido), muestran una notable ignorancia del sentido de la fe en la creación que la Iglesia ha siempre confesado, desde los Padres de la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II.

¿Por qué cree que continúan siendo polémicos los casos de Galileo o Copérnico en cuanto a su relación con la Iglesia?

Ciertos eventos adquieren un carácter “icónico”, y esto lleva a utilizarlos como símbolo para sostener una “causa”, o simplemente para evitar una reflexión más atenta. Entre ciencia y fe, o más en general, entre la racionalidad humana y la racionalidad de la fe, se dará siempre una cierta tensión. Ambas constituyen una instancia “última”, aunque en dos dimensiones distintas, pero cuya distinción a veces no percibimos suficientemente. Pero tensión no significa necesariamente conflicto, a menos que se intente absolutizar el alcance de una y otra. Y es cierto que a veces la fe se ha expuesto de modo tal que parecía hacer innecesaria la ciencia, a pesar de que ya san Agustín ponía en guardia frente a tal peligro. Otras veces, y quizá esto es hoy más frecuente, es la ciencia la que pretende erigirse en respuesta última. Pero en uno y otro caso el verdadero problema no es tanto que ciencia y religión entran en conflicto una con la otra, cuanto que cada una traiciona su propia identidad: la religión se transforma en mito, la ciencia pretende usurpar el papel de la fe.

Pero hay que reconocer que il uso icónico de las figuras del pasado no es siempre negativo. La referencia a Galileo aparece frecuentemente en las discusiones acerca de la evolución a finales del siglo XIX, a las que antes nos referíamos. Galileo, además de contribuir de modo extraordinario al nacimiento de la ciencia experimental, quiso mantener siempre su fe. En último término la tensión ciencia-fe debe resolverse a nivel de la propia persona. Y es ahí donde la conciencia propia y la coherencia sincera juegan el papel fundamental. 

(22 de enero de 2013) © Innovative Media Inc.